纪念黑格尔诞辰250周年丨试论黑格尔伦理学说的特质与限度——从伦理与道德关系的角度看

今天是黑格尔（1770年8月27日—1831年11月14日）诞辰250周年纪念日，《伦理学术》公众号推送庄振华教授的《试论黑格尔伦理学说的特质与限度——从伦理与道德关系的角度看》一文，以为纪念！本文刊登于《道德哲学与人类学·伦理学术8》第179-199页。公众号推送时略去注释，各位读者朋友，若有引用之需，烦请核对原文。

庄振华：陕西师范大学哲学系教授。

本文认为，黑格尔伦理学说始终以康德道德哲学为参照系，他不仅将后者当作一种哲学理论，还当作现代的普遍世界观。黑格尔主要批评这种世界观的主体主义倾向，认为那会使它与事情本身相隔绝，终究无法成全道德与伦常。他并不拒绝道德，而是主张使道德扎根于事情本身之中，而后者在他笔下便表现为伦理。到了体系时期，黑格尔更发展出由诸多伦理形态构成的一套层级分明的伦理学说，使世人看到它们之间逐层奠基的深刻关联。在澄清这种伦理学说对于现代生活世界结构的深刻洞见的同时，我们也不应忽视它的局限：正如谢林批判的那样，它过度强调事物观念性的一面，而忽视了事物原初发生的一面；另外，它还与其他许多现代思想一道预设了内在性世界观，遗忘了伦理形态先于理性的崇高秩序。

《道德哲学与人类学·伦理学术8》

2020年春季号总第008卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2020年6月 

试论黑格尔伦理学说的特质与限度

——从伦理与道德关系的角度看

庄振华/文  

▲ 黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770年8月27日—1831年11月14日）

在近代早期，关注风俗伦常的思想家不乏其人，维科、伏尔泰和赫尔德对各民族风俗的比较便使这方面的研究蔚然成风，但像黑格尔这样将伦理学发展成一个庞大的体系，并将家庭、市民社会、国家乃至世界历史这些通常被认为与伦理有所差异的东西纳入一个逻辑条贯的伦理学架构中的，却再无第二人。近年来，以法兰克福学派第四代学者主张的“承认”进路所引起的争论为契机，学者们对黑格尔伦理学说内部各要素之间的关系进行了非常深入的探讨。如今似乎是对作为一个整体的黑格尔伦理学说进行一番检视了的时候。

通常人们乐于将黑格尔伦理学说与康德的道德哲学进行对比。这在西方学界似乎已成为惯例，由此形成了壁垒分明的两个阵营，各说各话。但在看似热络的“争论”中，真正的问题却可能不见踪影。的确，无论在家庭教师时期还是在体系时期，黑格尔的伦理学说都以康德道德哲学为重要参照点，但这并不意味着双方仅仅是人们可以拿来标识自身学术身份的两种现成的立场，更不意味着双方只是简单“对错”或“克服”的关系。本文从黑格尔伦理学说的形成轨迹出发（第一节），分别以《精神现象学》与《法哲学原理》中的论述为例，探讨黑格尔何以必定将重心放在他视作“事情本身”的伦理上，而不是放在以主体为立足点的道德上（第二、三节），但我们并不采取单纯为黑格尔辩护的立场，而是审视这种通过不断对伦理的各种形式本身进行反思而推进问题的逻辑思辨性伦理体系的特质，初步考察它作为现代内在性世界观的一种体现，具有何种局限，在此基础上展示这种伦理学说的当代意义（第四节）。

▲ 黑格尔在耶拿遇见拿破仑

01

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黑格尔自小就对人类的生活形式感兴趣，虽然他起初还只依照当时流行的说法称其为“实用的历史”，但我们从中已经可以看出，他看问题的立足点是人类生活的整体，而不仅仅是主体。在中学时代的一篇日记中，他就明确意识到：“长久以来我就在思索，一种实用的历史是什么，虽然如今我就此获得了一种相当模糊与片面的观念（但不是通过别人获知的）。我相信，当人们不仅仅叙述事实（Facta），而且还讲述某位名人，整个民族，它的种种伦理、习俗、宗教等，展示其他民族的这些部分的种种变迁与偏离，并追索那些伟大帝国的衰落和升腾，指出这种或那种事件与国务变迁对于民族的宪法，对于它的特征等会产生什么样的结果，以及其他种种，便有了一种实用历史。”这种实用历史不满足于列举事实，而是要探究整个民族与国家的变迁，而且它研究的不是抽象观念，而是实际的变迁——可以说这一做法贯穿了黑格尔的一生。当然，他也承认当时的自己还没能对历史进行哲学的思考：“一般来说，我还没有从哲学上（philosophisch）和从根本上（gründlich）来研究历史（Geschichte）。”

但这不等于说他没有哲学观，情况恰恰相反。大学时代后期至伯尔尼前期留下来的文字表明，他在二十二三岁的时候，就通过与荷尔德林等同窗好友的共同研读，对康德哲学有了相当深刻的了解，他谈到上帝、不朽、实践理性的要求、至善（das höchste Gut），并说要使至善的一部分实际地成为我们的义务，实践理性就必须在整体上实际地信仰神性，信仰不朽。这是非常典型的康德伦理学。但另一方面，黑格尔视野广阔，他不仅呼唤个人道德，更需要民族精神，他说，培养个人道德要靠私人宗教、长辈教导、自己努力和环境条件，培养民族精神则要靠民族宗教和政治境况。而且他所向往的民族精神不是从事僵死理论研究的神学，而是活生生的宗教。同一时期，他就已经开始讨论“爱”这个为马尔库塞等人非常重视的青年时代主题了，他说，爱与理性在不自利、“在别人那里认出自己”这一点上是共通的，这不啻为《精神现象学》“自我意识”章中的那句“我是我们，我们是我”的先声。什么是“在别人那里认出我自己”？并不是我只在他人那里找自己的相似点，进而将我的意志强加给他人，恰恰相反，这话说的是我不期而然地在他人那里发现，原来他们跟我是一样的，而且在生存上根本是互相依赖、连为一体的，我不能将我的意志到处推进了，因为我在他人那里遇到了阻力，我必须将他人当作像我一样的人。——这些迹象虽然只是一些微弱的种子，但足以表明黑格尔从一开始就与主体主义的立场是有距离的：首先，他追求的不是抽象理性，而是具体的整体精神，其次，他的出发点与目的不是唯我的主体，而是超越了个体的民族整体。

在伯尔尼当家庭教师期间，黑格尔与旧友和学术界的交往极少，仅仅通过邮件相往来。这段时间他一边教书，一边从历史角度研究宗教，也关注政治，并未全身心从事哲学研究，但他的哲学观点颇受当时的谢林影响，也间接地受费希特、康德影响，由此进入了他早年思想的主观观念论时期。此时的黑格尔对谢林持亦师亦友的态度，在谢林影响之下，他的作品结束了先前那种没有明确方法论的漫游状态，开始将康德伦理学贯彻到他的历史与宗教研究中去。

在实践哲学方面，他说“至善得以可能的最高条件，按照理性而言，在于意向合于道德规律之信念”，只有实践理性才能建立对上帝的信仰，“上帝”这一超验理念不可为人所认识。不仅如此，在理性自主地设置意志规律的情况下，它以实践能力扩展了感性的世界。这似乎颇有一点费希特的味道，但黑格尔实际上坚守康德的分界，他重复康德“知性概念只可用于现象，理性才可思考物自体”的观点。对康德立场的尊重尤其体现在他的宗教研究中。黑格尔看到，在实际历史中，道德已被教会从理性层面降到了知性层面，成为“实定信仰”（positiver Glaube）。而实定信仰的要害恰恰在于它是由权威从外面强加给我们的，而不是我们从内心出发自己给自己规定的。如上所述，由于这一时期他坚持康德道德哲学，反对道德他律，所以他对实定性（positivität）的态度是坚决反对的。

▲ 左起：黑格尔、荷尔德林、谢林

到法兰克福之后，黑格尔的著作以宗教和政治内容为主，而他的历史观则隐含在其中，主要表现在：爱本身成为统辖而又贯通主观与客观两方面的绝对者，爱就是上帝的化身，因此实定性作为客观方面，由否弃的对象变为扬弃的对象，历史与传统也成为被扬弃者。此时黑格尔已经不像伯尔尼时期那么敌视实定性了，而是将其看作被扬弃者，也就是说，它具有一定的价值。荷尔德林对他的影响在这里显而易见。黑格尔倡导以爱代替冰冷的理性道德规律，以生命代替概念。黑格尔说，理论的综合是客观的，实践的活动是主观的，只有爱才是与那既不支配又不被支配的客体的合一，爱就是上帝。宗教便是与爱合一，而爱是一个我们无法把握的奇迹：在被爱者中，我们见到我们自己。这时黑格尔不再以道德规律来解读耶稣，而是以爱来解读：耶稣提出来替代犹太人的那种倡导绝对服从的异己道德的，并不是一种服从于自己的、自我强制的康德式原则，而是没有支配与屈服的、成为爱的特殊样态的道德，道德是对律法的补全，爱是对道德的补全，因为爱扬弃了道德的一切片面性、相互排斥与一切限制。所有这些话的未言明的前提就是，爱突破了启蒙理性主体的狭窄范围，走向了与他人、与外物的和解。但爱也是有条件的，不是哪个人一厢情愿能办到的，因为真正的爱、真正的统一要在有生命者中间才能产生，爱是相互的取（Nehmen）和予（Geben）。有生命者必须作为有机体来观察。这不光是指个人是个体生命，还指以生命的态度观察作为生命的自然，也就是说，整个世界都是有生命的，我们的存在方式也要是生命式的。

在耶拿前期，黑格尔的伦理学说逐渐成形，他开始指责单纯道德的空洞性，而且不仅仅将它当作个人生活方式，还发现它是现代市民生活陷入普遍的私人状态后在生活态度方面的反映；与此相反，黑格尔本人则主张，个人生活应该以作为活生生的有机整体的伦理为前提。这种伦理学说散见于《费希特与谢林哲学体系的差别》（以下简称《差别》）、《信仰与知识》《论自然法权的科学探讨方式》《伦理体系》和若干体系草稿中，这里无法一一尽述，只能泛泛介绍一下。黑格尔在《差别》和《信仰与知识》中表达了“绝对者是同一（Identität）与差别（Differenz）的同一”的原则。这一时期，他以作为性格的同一性代替了爱的原则。我们知道，黑格尔在少年时代就一直关注古希腊的伦理（Sittlichkeit），认为那是一种真正和谐、没有分裂的理想状态，他虽说不像荷尔德林那样追求回到这种伦理中去，但终其一生都心向往之，试图在现代市民社会的语境下实现一种新形式的希腊伦理。在耶拿前期作品中，黑格尔说，绝对伦理的特征在于，它既是普遍的，又是个别之人的，对于个别之人而言，它犹如自然中的以太，对于民族而言，它是普遍的精神，以个人为有机身体，表现了一切现存的道德。古人的智慧在于以适合其国家之伦常的方式生活，即德性在于投入活生生的整体中去，而不在于自立一套道德规律。在他看来，伦理是一切人事的根本，当然也是道德的根本，他不称这个领域为“道德哲学体系”，而称作“伦理体系”，是有他自己的用意的。他认为绝对伦理穿透一切德性，但却不停留在任何一种德性那里，以至于显得是对一切德性的漠视，德性比伦理易逝，伦理不是一切德性之总括，而是它们的根本。他批评市民社会里只有需求与满足，人们靠财富登上统治之位，市民社会里伦理消失，野蛮出现。回望伦理史，黑格尔说人与人之间的关系最初是主奴统治关系，后来进入同一，亦即家庭，再后来进入伦理，这和他成熟时期著作里的描述相当接近了。对外而言，一个民族是伦理的体现形式，它是一种活生生的默然，是对一切差异的消除，是最高的主观客观性（Subjectobjectivität），即主客观的最高合一。民族内部的个别活动不是与普遍性分立的特殊性，而是与普遍性绝对等同的特殊意识，而普遍性则与特殊性绝对统一了，是民族的神性，这种在特殊性之理想形式下的普遍之物则是民族之神。

作为耶拿时期思想的顶峰，《精神现象学》的伦理思想也极为丰富，构成了黑格尔伦理学说发展史上的一个里程碑。该书“精神”章从历史发生的角度讲述了由古代伦理实体状态到现代道德世界观的精神变迁史，将主体性道德明确界定为与浪漫派“优美灵魂”类似的现代世界观。这种世界观在现代具有普遍的影响力，绝不能简单视作个别人的私德，而是渗透到了人们整个生活中的一种基本方式。黑格尔深感这种生活方式不仅潜藏着滑向伪善的危险，更要紧的是，它成了现代人作茧自缚因而无法深入事情本身之中的一大陷阱。

到了成熟时期的哲学体系中，道德与伦理的关系被黑格尔置于法哲学或客观精神的框架内考察。与《精神现象学》相比，这里似乎发生了翻天覆地的变化。不仅“道德”与“伦理”的先后次序发生了颠倒，而且“伦理”部分的内容也大异其趣。无论在专业的法学学者们看来，还是在熟悉到《精神现象学》为止的黑格尔前期伦理思想的哲学研究者看来，这个部分似乎都显得相当怪异，仿佛黑格尔削足适履，强行将一些本不合适的内容塞到他的逻辑学架构中去了。

要弄清这里的问题，其实不能局限在原著的文字表述上就事论事，而要追随这两部书的深层脉络，抓住黑格尔伦理学说之“大事因缘”。

▲ 黑格尔半身塑像

02

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要弄清《精神现象学》的伦理学说，首先要明白“精神”章在全书中的地位。众所周知，该书原本名为“意识经验的科学”，在写作进行到关键性的第五章（“理性”章）时，黑格尔发现原先的写作思路有深化和扩充的必要，于是就有了如今的“精神”“宗教”和“绝对知识”三章，书名随之也改成了“精神现象学”。很明显，这个写作思路变迁的关键在于从“意识”立足点向“精神”立足点的转变。

在战争压力和书商催促之下诞生的这部书，天然无雕琢，虽说缺了几分圆融，不如后期体系著作那般严整，却能让我们清晰窥见作者写作与思考的动态发展过程。不难发现，第一至第五章揭示了自然意识乃至整个近代理性的一个根本困境：它们越是急切地要抓住事物，就越是因其行事方式而必然错失事物本身，它们向来只是在与自己营造的一些世界图景打交道。意识在每一个层面上虽然都有所成就，但只要它以为可以固守那个层面，就必定无法达到它的目标，它必须顺从一种隐性的必然性，走向更加深入和广大的层面，才能避免僵化甚至瓦解。具体而言，“感性确定性”章的分析表明，人根本无法直接与事物打交道，只能通过大家都能理解的共相来指涉他心目中自以为的独一无二的体验。换句话说，人自以为在以独一无二的方式与一个独一无二的对象打交道，殊不知他只是以人人共同遵守的对待这一类事物的普遍方式在与一个共相打交道。“知觉”章由事物最表面的感性状态深入到个体事物内部，企图通过区分本质因素与非本质因素而掌握该事物，终究发现此路不通，因为并没有独立持存的个体事物，个体事物只是凭借它所属的类的规律才得以存在的，后者才是个体事物的根据。“知性”章试图抓住这个根据，却发现规律并不是真理的保障，而只是人对多次重复且无例外地出现的现象的归纳总结。简言之，规律本质上只是被黑格尔称作“无限性”的事物内部生命的外在表现，如果误将规律当作真理，那样反而会阻断真理之路。“自我意识”章便起步于对事物的“无限性”特质的尊重，而这种尊重的最具深度的形态便是人与人之间的承认关系。但意识发现，人与人之间完全平等的承认可遇而不可求，主奴关系毕竟还是常态。意识认识到，人与人之间单靠主观的努力是无法达到相互承认的目标的，即便所有当事人都是善意的，也都愿意为对方而付出，也未必一定能达到这个目标。换句话说，良好的人际关系恰恰不能在主体间性的层面达成，共同体本身才是人际关系的根据。但主奴关系带来的人际隔阂令人绝望，人们宁可忧郁地将目光投向心目中构想的一个彼岸天国，也不愿意相信身边的整个世界。然而理性毕竟无法长久忍受这种神人远隔的状态，会将这种格局当作理性自身的某种设定，因而理性自身才是更根本的。“理性”章几乎穷尽了近代理性在理论和实践两方面所能做到的一切方面。在近代理性肆意征伐、凯歌高奏的表面下，我们分明看到黑格尔掩饰不住的担忧乃至反讽。好在理性毕竟还是能反省的，于是到了该章第三节，理性终究承认世界是一种必须予以正视和尊重的力量。但囿于自身的眼界与活动方式，理性此时最多只能站在世界之外，对世界心怀惊惧与戒备，无可如之何。

“精神”章的可贵性于此才显现出来。意识在精神层面上终于主动以世界本身为依据，主动扎根于世界本身之中。无论“自我意识”章所寻找的共同体，还是“理性”章不得其门而入的“事情本身”，在这里都作为精神的一种形态，得到了意识的承认。黑格尔虽然在总体上认为现代是进步的时代，但在伦理方面，现代的道德世界观至少失去了古代伦理实体状态中的某些可贵的因素。下面我们简单考察“精神”章的相关论述，看看失落的因素是什么，以及是否有重建这种因素的可能性。

在《精神现象学》“理性”章的结尾，黑格尔说过：“伦理的思想，正在于毫不动摇地坚持于正确的对的东西，而避免对合法的对的东西作任何变动、动摇和回撤。”而且人在这个阶段终于认识到，伦理事物是因为其本身而有效，而不是因为理性的审核才有效的：“某种事物是对的，并不是由于我发现它有什么不自相矛盾的东西，它所以是对的，就因为它是对的。”这意味着，伦常法则乃是我们自己的存在与生活的条件，对待伦理这样的精神事物就要首先采取投入的态度，也就是直接予以承认并设定为条件。黑格尔最后说道：“伦理的实体是自我意识的本质，而自我意识则是伦理实体的现实和定在，是它的自身和意志。”这就是说，只有精神才是最终的主体，人类只是这个主体的体现者。

在“精神”章中我们看到的种种形态乃是生活世界自身的变化形式：“这些形态与以前所经历的形态不同，因为它们都是些实在的精神、真正的现实，并且它们并不仅仅是意识的种种形态，而且是一个世界的种种形态（Gesta;ten einer Welt）。”意识起初只是自发地感觉到生活世界中有它可以依托的一种实体性的存在，但对于那种实体性存在究竟是什么，它并不十分明了，它还需要经历一个长长的成长史，才能逐步学会感同身受地站在精神的角度看问题——那是“绝对精神”章的事情了。

黑格尔将古典希腊时代的伦理称作“伦理实体”。在这个时代，精神表现为民族共同体。民族共同体虽然高于个人，但它并不是个人之外单独存在的一个什么东西，而是仅仅体现于个体及其生活之中。当然黑格尔也经常说到“伦理实体自身如何如何”这样的话，说到伦理实体的行动，它的确需要人民的反思和自觉行动。比如在危急关头，只有人民为民族共同体而战，我们才能反过来说“民族共同体在保卫其自身”这样的话，因此伦理实体极大程度上存在于人的反思之中，它需要人民对它有明确的意识。当然，伦理实体既可以被个体反思和主动实现，也可能作为无言的实体存在于人民的日常生活之中，化为他们的伦常与习俗。然而伦理实体不会仅仅因为存在于人的反思当中就受人掌控。只有当人体会到伦理实体是高于个体之上、比个体的力量更深刻的实体后，它的真意才向人展示出来。

但这毕竟只是抽象而言，具体到每一个人，他们都有自己的身份，都有自己所属的伦理势力，而这些伦理势力（比如克瑞翁代表的城邦，以及安提戈涅代表的家族）合而言之才构成整个伦理实体。每个希腊人的生活方式乃至是非观都紧紧系于他所属的伦理势力，他的祸福成败、喜怒哀乐也如此。这种伦理生活方式虽说崇高，却也有其缺陷，那就是各种伦理势力看起来都是正义的，却并非总能和谐相处，反而时常陷入冲突，是为悲剧。因此，这种状态无法长久维持。然而要注意的是，在黑格尔笔下，古典希腊伦理实体向古罗马法权状态的过渡并不代表城邦或家庭这双方的任何一方的彻底胜利和另一方的彻底失败，而只是意味着整个伦理实体状态的消失。换言之，各种伦理势力一齐消失了。代之而起的法权状态虽然表面看来达到了“法律面前人人平等”，但它同时也意味着所有人都只有法律意义上的抽象存在。至少在公共领域，每个人都只是作为一个抽象的法权人格，而不是作为他这个有血有肉的具体之人而存在的。即便罗马皇帝，虽然名义上是世界的主宰，实际上他对臣民们也只有形式上的约束力。臣民们相互之间，以及臣民与作为他们的关联而存在的这位世界主宰之间，只有一种否定性的、表面上的关系。这种法权状态也不得持久，它迟早会像“自我意识”章中的斯多亚主义一样，异化为双重世界的分裂，走入后世的“教化”状态。

从章节标题来看，黑格尔将作为一种精神形态——而非作为一种绝对精神形态（宗教）——的中世纪的信仰生活与近代的启蒙，乃至法国大革命的恐怖，都归入“异化的精神”或“教化”的范畴之下，颇耐人寻味。这至少表明，黑格尔对于近代启蒙理性中深藏着的分裂与危机洞察于心，他绝不是启蒙理性的一个毫无反思的拥趸。从中世纪到近代的这种异化精神虽不属本文的主题，但由于它蕴藏着近代道德世界观的种子，我们不妨由它入手来进入道德世界观。

▲ 《精神现象学》德文版（1807年）封面影印

所谓“异化的精神”，实际上并不是指精神跑到哪个不适合于它的地方去了，而是指精神将自身二重化了，使自身从古代伦理状态中融贯各种伦理势力而浑然一体的状态，化作由现实与一个遥不可及的理想、由可鄙的实际生活与一个永远在彼岸的真理状态所构成的两极结构。在这一点上，启蒙理性与中世纪信仰生活是一致的，因为启蒙理性貌似只关注此岸世界，暗地里却将中世纪的彼岸内化为与变动不居的感性现实世界相对立的一个永恒不变的真理世界了。黑格尔认为启蒙理性由于在根本上并不接受什么伦理实体或永恒秩序，实际上只知道坚持“有用性”这唯一的“原则”，这就必定产生各个派别群雄并起乃至大恐怖的局面。道德世界观实际上是人们在这个局面下转向内心，仅以对于内心之善的确信为依凭的一种生活形态。黑格尔会揭示出，道德世界观并没有真正达到分裂的和解，它只不过是在启蒙理性的基础上，将中世纪教化状态以来产生的分裂进一步内化了，故而道德世界观最主要的问题就是分裂，它在严重的情况下甚至会导致伪善。

先说分裂。道德世界观仅仅以义务为对象，但又不能够保证义务的实现，更不能保证人得到幸福。我们知道，康德把人的道德世界和自然世界严格分开，他认为道德的关键是我要严以自律，我自己问心无愧、合乎道德律地去做事，至于结果如何，那不是我能控制的。但康德在他的《实践理性批判》中又很吊诡地说，我们在行动的时候可以设定灵魂不朽，设定上帝在彼岸会保证我们得到幸福。我可以盼望的是，我的德行配得上多大的幸福，上帝就会给我多大的幸福。黑格尔在这里看到了一种严重的分裂。他认为康德把道德的希望寄托在非道德的事情上了，因为上帝存在和灵魂不朽都是道德以外的事情。他认为这种道德意识还只是思维，还不是概念，即还没有真正把握到人与世界的统一，或者说不愿意承认人与世界是现实地统一的：“它的举止只是思维，而不是概念性把握。因此，对它说来，它的现实意识的对象还不是透明的，它不是绝对概念，只有绝对概念才把他在本身或它的绝对对方理解为它自己本身。”

次论伪善。黑格尔认为，道德的纯粹性与道德对外部世界的承认是有矛盾的。他花了大量篇幅告诉我们，所谓道德世界观，无非就是在下面这些对子之间来回颠倒，不得停息：幸福的外在性与追求幸福的必要性，道德的纯粹义务与特定义务，道德本身与道德的实现，此岸与彼岸。在这种来回颠倒中，道德世界观关心的只是保持自己的完整性，保住自己不受那些感性因素污染。可是在黑格尔的分析之下，这样一种对自身的隔离反而是一种伪善，是对具体情形的漠不关心。其实这种道德世界观也知道自己可能会成为伪善，所以它出于对伪善的厌恶，就对外部事务甩手不管，退回内心成为黑格尔所谓的“良心”：外面洪水滔天我全不管，因而也就不必负责任，但我的良心总是可以保得住的。

黑格尔现在要解构良心这个概念。他说良心并不是什么特别的东西，也没有为以往的争论带入什么新的内容，它只是意识到它先前当作真理的那些东西不过是一些假冒的真理而已，于是采取了一种自欺欺人的防守姿态：“如果这个真伪颠倒的世界不是别的，正是道德自我意识在它自己的环节中的发展，从而即是它的实在，那么按照它的本质来说，它之返回于自身也将不会变成什么别的，它返回于自身，毋宁只意味着它已经意识到：它的真理是一个假冒的真理。可是它又不能不始终用这个假冒的真理混充它的真理，因为它不能不一方面把自己表述和呈现为对象性的表象，但同时又明明知道这样做只是一个蒙混、颠倒，它因此事实上就是伪善，而且对于上述颠倒蒙混所采取的那种鄙视态度，已经就是伪善的初步表现。因为对自身的格局不加反思，宁愿只采取主观的分离的存在方式，所以这个良心事实上本来就是一种伪善，甚至包括它有时表现出的对伪善的厌恶，其本身也是伪善的一种表现。

可见道德世界观的要害是，它虽然立足于精神之中，却并不承认精神现实地就体现在生活中，而宁愿将人与世界的统一寄托于永远不可达到的悬设之中。与之相比，古代伦理实体状态虽然已成过往，不可能原样恢复，但主体在那里是向着比自身更深的根据开放的，并未封闭于自身内部——虽然这种开放性仅仅表现为朴素的习俗伦常，而不是理性在把握了生活世界的整个结构之后自觉地作出的决定。简言之，道德虽然置身于且自知其置身于更大更根本的整体中，却将自身封闭起来，古代伦理状态则本能地承认这更大更根本的整体。

到了《法哲学原理》中，黑格尔有鉴于道德世界观的主体主义局限，试图在理性达到上述自觉的前提下，描绘一幅道德主体主动向其伦理根据保持开放的理想图景。

▲ 《精神现象学》中译本（先刚译，台北：五南图书出版公司，2019年）书影

03

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在进入《法哲学原理》之前，首先要说明一下《精神现象学》“精神”章中的“伦理实体”“道德”与《法哲学原理》中的“伦理”“道德”两部分的异同。相同之处在于，虽然黑格尔在两部著作中都将道德与伦理置于精神层面，也就是说，虽然二者在黑格尔看来都是客观精神的体现，而不仅仅是主观意识，道德意识与伦理意识都承认生活世界是个更大的实体，但精神毕竟不同于绝对精神，这两种意识都只是依靠精神，而没有认识到其自身就是精神，它们自身都仅仅以生活世界中的某一种力量自居，而没有在物质形态、信仰形态或知识形态下主动表现作为生活世界之整体的精神——否则就成了艺术、宗教或哲学了。不同之处在于，《精神现象学》是从历史发生的角度讲述古代伦理（包括古希腊伦理实体状态与古罗马法权状态）经过中世纪教化状态，发展到现代道德（包括康德式的道德世界观与浪漫派优美灵魂观）的整个过程，而《法哲学原理》则是从事情本身层级进展的角度，讲述人如何从更切近的道德层面深入到更根本的伦理层面的。如果说伦理与道德在《精神现象学》中主要是实然意义上的历史事实（至少是观念论意义上的历史事实），那么它们在《法哲学原理》中就是事情本身的两个理想层面。上面这个意思简单来说就是：在认识的意义上，道德先于伦理，而在事情本身的或存在的意义上，伦理先于道德。

撇开上述种种分疏不论，黑格尔在《法哲学原理》中实际上延续了《精神现象学》关于道德与伦理之差异的一个核心观点：道德从主体出发看问题，与事情本身终究是隔离的，而伦理则扎根于精神之中看问题，以事情本身为自身的根据和立足点。因而黑格尔就法、道德与伦理的关系问题说道：“法和道德还不是那成为伦常（Sitte）的东西，即还不是精神。因为在法中，特殊性还不是概念的特殊性，而只是自然意志的特殊性。同样，在道德的观点上，自我意识也还不是精神的意识。在那里问题只在于主体在他本身中的价值，就是说，主体按照善的东西比照恶的东西来规定自己，但他还具有任意（Willkür）的形式。反之，在这里，即在伦理的观点上，意志才是精神的意志，而且具有某种实体性的、与自己相适应的内容。”黑格尔说法和道德还不是精神，并不是说它们像《精神现象学》第一至第五章中的那些形态一样，与精神远隔。整个《法哲学原理》在体系中对应的都是“客观精神”部分，那么客观上而言，法和道德当然是以精神为前提的，它们本身也是精神的一种形态。但与伦理不同的是，它们并不承认精神是它们的根据，还认为人间的种种伦常只是不那么理性、不那么文明的一些自然血缘关系而已。殊不知如果不从历史发生的角度来看，而从人类生活所能达到的深度与层次来看，虽然法和道德相比于伦理让人感觉更易于“操作”，但伦理才是更深且更高的。正如黑格尔所说，法律仅仅在人与人自然相互分离的前提下，力求完善人与人之间的所有权、契约与刑罚等关系，如果局限在法律的层面，人既无法了解他人内心的想法，更无法达到共同体本身，只能永远在这种看似相互宽容、相互尊重，实则相互外在、相互隔离的“合法公民”状态内打转。这是客观精神最肤浅的层次。到了道德层次，人们虽然深入自己内心，也相互尊重对方的内心决断，却只是在自己内心中拿自己所坚守的“善”与“恶”相互对比，仅凭这种对比来判定外部事物的好与坏，这在黑格尔看来无异于任意。而到了伦理层面，人才感受到共同体的强大力量，意识到先前在法与道德的层次的种种行为全都是相互外在的，根本没有进入人与人之间共同的生命根据。也就是说，到了伦理中，人类生活才立足于真正坚实的基础上了，才真正达到了符合人的尊严的（“与自己相适应的”）深度与高度。人无论走到哪里，首先考虑的都不再是战战兢兢地划定人与人之间的界限，不再是为是否侵犯了他人而焦虑，也不再是为在“滚滚红尘”中如何坚守自己的道德良心而懊恼不已，而是在人与人之间本就具有的一种共同生活的基础上，成全一种共同的生活关联，比如血缘关系（家庭）、利益关系（市民社会）或政治关系（国家）。而先前的法律关系与道德关系如今也不是被消除了，而是在各种共同体的基础上真正得到了成全。

这里需要消除对黑格尔思路的一种可能的误解。黑格尔这里谈到的伦理之于道德的关系，不仅仅是在强调“社会环境”对于个人行为的重要性，因而并不能以“众人皆醉我独醒”式的孤胆英雄形象加以反驳，仿佛无论社会环境多么糟糕，只要我保持内心的纯洁就可以了。它实际上涉及人类生活本身能下探到多大深度或能提升到多大高度的问题。如果问题仅仅涉及外在的社会环境变迁，个人合乎道德与良心的行为方式其实是值得提倡与坚守的，因为倘若道德是随风而动的，它就成了乡愿，失去了道德的本义，世界上也就没有什么道德了。然而这并不是问题的全部。虽然按照康德的看法，道德行动要遵循可普遍化、人是目的等几项形式化的要求，还能在实践领域成全人在理论领域无法达成的崇高生活，看起来道德似乎完全抓在了人的手中，仅仅取决于人是否有善良的动机。然而道德并非随着人的意愿凭空出现的，它本身并非没有更深的根基。我们可以想象，在一个彻底一盘散沙的群体中，各人自扫门前雪，很难想象会有人生出什么道德的念头，即便有人突发奇想有了这样的念头，并做出道德举动来，那举动也很难说有什么意义。可见道德本身扎根于共同体生活，也服务于这共同体本身的繁荣。反过来说，如果人们单纯坚持笛卡尔以来近代人们习以为常的那种内心化趋势，仅仅以内心善良与否去衡量人际关系，那实际上会使人自绝于世界本身，自绝于人类生活更深更高的形式。

▲ 《法哲学原理》德文版（1821年）书影

因此黑格尔拿《逻辑学》中概念与理念之间的关系来类比道德与伦理的关系：“抽象的只是应然的善和同样抽象的应是善的主观性……由于它们是片面的，所以它们尚未被设定为自在地存在的东西。它们在它们的否定性中才达到这种被设定的地位……它们构成自顾自的整体，于是两者就被扬弃从而降为环节，即概念的环节。这一概念是作为两者的统一而显现，并因其各个环节这样地被设定而获得实在性，从而，作为理念而存在——理念就是已把自己的种种规定发展成为实在性，同时在这些规定的同一性中作为其自在地存在的本质而存在的概念。”在道德中，人从自己的角度出发，遥望那远方被他看作绝对正当的善，认定那就是自己应该达到的目标，同时又坚信自己在这样追求善的过程中也应当是善的，从而对于目标和他自身这两造都怀有一种看似坚不可摧的正义感。无论外部环境如何变迁，他在内心中还是怀有道德崇高感，还是拥有最后的一片阵地的，于是孤芳自赏，喜不自胜。但在现实生活种种具体情境的考验之下，在与怀有同样的道德信念与道德崇高感的其他人争执之时，他却发现对于什么是善，对于如何达到善，他们不但不能达到“众口一词”，反而聚讼纷纭，最多只能像数学上寻找公分母一样，寻求一点“最大共识”罢了。黑格尔认为，这背后的原因其实是众人只在内心怀有道德的“概念”（不具备实在性），还根本没有达到在世界上自在存在着的善，而后者才是真正具备实在性的“理念”，才是真正的善。

这实质上意味着，人在道德状态自以为怀着善意在对待世界，实际上只是在与自己内心构想出来的一套义务、规范打交道，而在伦理中他才真正投入世界本身中去了。用黑格尔自己的话来说，“主观性构成自由这一概念借以实存的基础”，因为如果没有人的主观世界，如果没有主观意志，就根本谈不上自由。但仅有主观性，还远不足以成全自由，“在道德的观点上，主观性还是同它的这个概念有区别的，但在伦理的观点上，它是这一概念的实存，而且适合于这一概念本身”。这就是说，人如果坚持立足于主观的角度，坚守他自己设定的某些义务与原则，并坚信自己在根本上就是自由的（比如康德所说的“理性的事实”或萨特所谓的“无以逃脱的自由”），这种想法与行事模式恰恰使主体达不到真正的自由，因为他受到他的主观局限性的束缚，只是在行动中将他自己的想法涂抹到事情本身上，而在伦理状态下，主体承认了自身的局限，也承认了比其自身更高且更深的形式，即伦理生活（事情本身）这个根据，他自身的活动便被后者贯穿，便成了对后者的自觉体现——虽然这种自觉体现不一定十分完美。

基于这种考虑，黑格尔以西方思想史上罕有其匹的力度与严密性，将伦理分作家庭、市民社会、国家三大层级，并在每个层级内部详尽无遗地讨论了当时人们所能想到的各种伦理形式。在我们当前这个视体系为畏途，对“精神”“理念”“绝对者”等概念避之唯恐不及的时代，学者们对于这个层级结构往往不置一词，却热衷于从中“取一瓢饮”，将各层级的某些细节从整个体系中剥离出来进行研究。然而这种做法与西方学术工业下一些学者单纯肯定黑格尔而不加反思的做法同样都是偏至的。

在这里，不带偏见的“了解之同情”显然是一切真正的批判的前提。黑格尔对各种伦理形态（家庭、市民社会、国家、世界历史等）的“表格”式排列虽然令人吃惊，容易给人“僵化”之感，但这种做法对于西方思想史的一个贡献也是空前绝后的：他继承孟德斯鸠、伏尔泰与赫尔德等人对于风俗、历史、环境的重视，将他们对于生活世界整体的强调推展到了极致，使人明白上述各种伦理形态之间绝非泛泛的并列的关系，而是深浅各异，并构成一种奠基与被奠基的层级格局。这一思想对于那些局限在某个层级内部的做法有矫正之功。这就是说，正如人们试图仅仅在道德层面内部达成道德时，恰恰会失败，只有比道德更深的根据才能成全道德，在同样的意义上，进入伦理层面之后，如果人们试图固执其中的某种伦理形态，那么他们不仅无法维护这一形态，反而会陷入苦恼与困境。比如市民社会中看似只有利益交换，但如果我们误认为通过不断改进分工、生产、交换、消费等活动，加强物流、智能流水线等设施的建设，就可以使社会臻于完善，那就错了。因为陷入利益交换内部的人是看不到社会的存在一向都必须以更深的根据——国家——作为支撑的，单纯的利益交换恰恰会使人们失去对共同体本身的关怀，使人际关系浮于利益的表面，最终使人失去他生而应当具有的尊严，彻底物化。

▲ 《法哲学原理》中译本（邓安庆译，北京：人民出版社，2017年）书影

04

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从黑格尔死后至今，尽管历来都有学者[比如哈特曼（Nicolai Hartmann）、海德格尔、伽达默尔、托伊尼森（Michael Theunissen）]强调黑格尔“回到事情本身”的一面，但康德道德哲学的拥趸依然代有人出，撇开学术风气的此消彼长不论，这难道仅仅是见识高低的问题或个人生命气质的问题吗？另外，即便有人将黑格尔伦理学说的真精神昭告天下，当今时代也很难说会投入黑格尔的怀抱，这难道仅仅是由于时代变了，或者由于黑格尔对人性的期许过高吗？问题恐怕并没有如此简单。从否定的方面来看，黑格尔的伦理学说虽然有不少见识超卓之处，它的确洞察到现代“道德世界观”的根本局限，然而从肯定的方面来看，它却未必没有局限。就笔者目力所及，它至少存在着概念化地看待现实和忽视存在本身的秩序这两个问题。前一个问题已由老年谢林与同时代的左派思想家们尖锐地指出过，它与黑格尔伦理学说的构造方式有关，后一个问题则鲜少被学界留意到，它和整个近代思想所预设的内在性世界观的局限有关。

以黑格尔哲学为代表的德国观念论哲学体系实际上接续了西方思想史上的层级宇宙观传统，但又对它进行了深刻的改造，要理解黑格尔伦理学说的构造方式的局限，就必须从这一传统说起。自柏拉图与普罗提诺以来，西方思想史上层出不穷地涌现出许多版本的层级宇宙观。哲学上的层级宇宙观，并不像人们在流俗意义上对基督教的宇宙层级的想象那般，仿佛世界上并列存在着若干层面，像一些楼层或一些阶梯一样，我们可以拾级而上，在这些层级之间来回穿梭，而世界上的全部事物也分别被归于这些层级之中。正如普罗提诺的“元一—精神—灵魂—感性事物”结构或基督教的“天国—尘世”结构所显示的，层级宇宙观中的各个层级从外延上而言实际上都极其广大，每一个物种或每一个人只能依其具有的存在样式与生存状态而处在某个特定的层级中，也只能支配或理解这个层级以及比它低的各层级。这些层级与我们中国传统思想中所谓的“境界”十分相似：理论上而言，每一种境界似乎都可以面对世界万物，与世界万物打交道，但世界万物在不同境界显现出的意义与深度是截然不同的。而且值得注意的是，虽然各物种与人只能由低至高地进行攀升，但就存在本身而言，最高的层级（如至善、元一、上帝等）却是所有层级的总根据，相邻的在上层级与在下层级之间也有一种“坚守—产生—返回”（mone—proodos—epistrophe）的关系模式，即在上层级作为根据引领与规定在下层级，在下层级也可以追求返回到在上层级。

仅就与德国观念论关系较近的思想而言，斯宾诺莎的“实体+属性+样式”三层级说便是层级宇宙观在近代的一个典型代表。表面看来，黑格尔体系中“极广大而尽精微”的层级结构也是这一层级宇宙观的一种表现形式。但我们如果仔细对比康德前后两个时代的相关学说，便不难发现，费希特的知识学架构、早期谢林的潜能阶次（Potenzen）进程与黑格尔的逻辑学结构都以事物的观念性为前提和出发点，它们一改历史上的各种层级宇宙观（包括斯宾诺莎的）从绝对者出发，又回到绝对者的那种以存在本身的结构为主线的呈现方式，变为以这一观念性本身相对于人类而言由近至远、由浅至深逐步进展的呈现方式。而这一宇宙的各层级，以及各层级内部的各种要素，不再像传统上那样依照其与绝对者的关系来排序，而是依照人从认知根据进展到最终的存在根据的进程本身的需要来排序的，它们仿佛除了被安放在体系的那个位置上之外，别无任何意义了。比如在黑格尔笔下，家庭似乎除了匆匆忙忙地由婚姻的结成走向内部所有权格局的形成，再经由子女的教育与成长而归于破裂，从而走向市民社会之外，就没有其他的意义了。简言之，体系内的要素除了展示其观念性与体系性之外，并不能独立存在。

这里需要详细说明一下“从认知根据进展到存在根据”的结构模式。这两种根据的说法在德国古典哲学中最初是由康德在《实践理性批判》“序言”的一个脚注中谈到自由与道德律的关系时从拉丁语资源中引入的一对概念。康德在那里说的是，虽然对于人的理解而言，只能通过人所熟知的持守道德律的生活方式来显示人的意志自由，但对于存在本身而言，自由才是道德律得以存在的前提。我们这里借用这两个术语，并不是说黑格尔的每一部著作开篇时都找到了牢固可靠的认知根据，而是说大体而言，他的体系著作中的进展方式都是从对人而言最切近的状态逐步进展到存在本身的最终根据的。《精神现象学》是如此，后来的哲学体系中的各种部门性哲学也是如此。只不过前者由于描述的是意识教化的过程，所以从对于意识而言最切近的状态——常识（自然意识）出发，而后者则比较隐蔽，表面看来从头至尾都是事情本身的自我运动，实际上还是从人所构想的最贫乏状态向现实世界的最核心之处进展的。我们看看作为黑格尔整个体系的本体论与方法论的逻辑学就明白这一点了。

▲ 庄振华教授新著：《〈精神现象学〉义解》（北京：中国人民大学出版社，2019年）书影

表面看来，这种逻辑学是从最缺乏规定的存在——纯粹存在——出发，也由这种存在本身驱动而不断进展的，但谢林发现这个存在并不是黑格尔逻辑学的真正主体，它只是对于人的认识而言最缺乏概念规定性的一种状态，也就是人在认识存在时的起步阶段，或者说人对存在的认识的最初出发点。但实际上黑格尔从一开始就心怀绝对理念这个终点，而逻辑学各环节之间的进展其实是比照这个终点而逐步构造出来的。这意味着，逻辑学表面上看是事情本身推动着其自身由最贫乏、最低的状态走向最充实、最高的状态，实际上却是哲学家从终点出发一步步构造出来的。当然，正如康德和胡塞尔那里一样，构造绝不意味着凭空创造，上述进展过程当然不是哲学家主观臆造的，而是具有一定的内在必然性的，但那种必然性只是事情本身的自由进展在概念上的表现，或者说是哲学家对事情本身的自由进展的理性化描述，而不是对那个自由进展本身的呈现：“诚然，正如黑格尔所宣称的那样，这不是一个随意的，而是一个必然的推进过程。尽管如此，这个推进过程的秘而不宣的引导者始终是那个终点（terminus ad quem），即现实世界，科学最终应当达到的那个现实世界。然而无论什么时候，当我们谈到‘现实世界’，都是指我们对于这个世界已经理解把握到的东西，而黑格尔自己的哲学表明，他对于这个现实世界的很多方面都还缺乏理解把握。”谢林的这一批判的确击中了黑格尔的要害：黑格尔固然看到了世界的逻辑结构，也看到了进入每一个在后的、更高的层级对于在先的、更低的层级的必要性，但不可否认，那种必要性只是人的概念性把握，它不同于事情本身的生成过程。这就好比我们研究过一个人从婴儿状态到年老寿终的整个过程之后，固然不会仅仅满足于将这个过程描述一遍，并在单纯生物学的意义上声称这就是人的“成长规律”，而是会从哲学上看到这个过程是一个内在的生命从孱弱而贫乏的、类似于动物的无规定性状态走向越来越富于意义与规定性的运动，从而指出这个过程中的每一个阶段都不能抽象死守，而是必须进展到下一个阶段才得以成全其自身。但与此同时我们却容易忘记，即使“生命”“无规定状态”“意义”这些说法也都是概念规定，我们实际上是通过这些概念规定将事物本身塞进了一套概念图式，在这套图式中，我们只见各阶段之间进展的必要性，却远离了实际成长历程中的种种偶然、彷徨与无助的状态——这还不仅仅指人的心理状态，而是指生存本身的状态。

逻辑学的这种构想反映在黑格尔后期伦理学说中，就是我们在《法哲学原理》中所见的各伦理形态的层级结构。正如上一节表明的，这种层级结构虽有极多深刻之处，但也至少有如下两方面局限：

一是忽视了各伦理形态独立发生与现实存在的一面，而只在观念的意义上重视它们可被置入一个理想体系之中的一面。黑格尔的本意当然不是像那些在流俗意义上称他为“唯心主义哲学家”的人们所认为的那样，撇开历史现实而在头脑中玩某种概念游戏，他对历史的深刻洞察在西方思想史上罕有其匹，他认为自己描述的就是事情本身。他也的确在最深刻的意义上为我们呈现出各种伦理形态在近代内在性世界观中的位置，他提醒人们不得停留于一切片面的伦理形态中，因为那样恰恰会导致那种伦理形态的停顿乃至瓦解，只有以更高、更根本的整体为根据，才能成全那些相对比较片面的伦理形态。然而话说回来，黑格尔其实也没有说清楚事情的全部，因为各种伦理形态除了可被体系化的一面之外，其实还有其独立存在的一面。所谓“独立存在”，首先是指这些形态本身自然而然地发生，人不知其所从来，它们存在时又处在特定的历史环境下，在变化的压力下维持其存在。（1）在来源方面，比如对于社会出现的原因，我们的探究还不能说十分完备，无论从历史上虚构的某种“自然状态”出发，还是从实然历史上的经济、物质、心理等各方面的条件出发，抑或像黑格尔那样在观念的、体系的意义上从“家庭需要走向社会”出发，都不足以完全解释社会的形成。这固然可能反映出我们在这方面的认识还有待深化，然而更可能显示出，我们要做的最重要的工作其实并不是彻底挖掘它的来源（谢林称之为“根据”），而是努力成全好作为人类的一种生存形式的社会本身。（2）在维持方面，我们固然要知晓这些伦理形态在人类生活整体中的位置，但它在具体历史环境下许多看似“无意义”的活动也是必须正视的一个课题，因为它的存在固然受到上述观念性位置指引，但并不一定完全受制于后者。在虚无主义成为一个巨大的现实威胁的当今时代，“无意义”本身就成为焦虑与争执的一个源头，这个问题就显得更紧迫了。——不难发现，后世人们对黑格尔的批评主要走的就是这两条路子。

二是受到近代以来的内在性世界观的制约，只看到各伦理形态可被置入内在性世界架构中的一面，即只看到它们可被内在化、可被理性认可的形式，却看不到它们那种凭其自身便有效的秩序，乃至它们“绝地天通”的可能性。黑格尔曾在《精神现象学》中揭示出，近代启蒙的实质只是一味追求万物对于理性的有用性（Nützlichkeit）。但在了解黑格尔体系构造的上述特征之后，我们却可以反过来看出：黑格尔自己其实也是在追求万物在最深层次上的可理解性（Verstandlichkeit / Verstehbarkeit），而这种追求未必不能被尼采对现代知识观的批判击中。谢林虽然自信能以一种肯定哲学的架构消除黑格尔哲学将现实概念化的毛病，却同样立足于现代人追求这种可理解性的大潮之中，只是他以一种表面看似尊重不可理解之物的姿态，即一种向着未知的根据与上帝开放的姿态，以一种极为隐蔽的方式巩固了对可理解性的追求而已。在这一点上，整个近代以来的思想大都遗忘了那种凭其自身便有效——而不是因为理性的认可才有效——的宇宙秩序。而且这一缺陷在很大程度上是时代的缺陷，非并思想家个人的智力完全能弥补，也并非黑格尔死后诸多思想运动完全能消除的——只要它们还没有完全意识到对可理解性的这种追求有多么深刻，没有意识到它们自身也很可能以一种隐蔽的方式受制于这种追求了。这就注定了黑格尔伦理学说在将各伦理形态的可理解性推到极致的同时，便决定性地以概念的秩序代替了伦理事物本身的秩序，从而在自认为最深刻地进入伦理事物的核心时恰恰远离了它。联系到具体伦理形态而言，我们很容易就发现，前现代的国家，尤其是先秦与古希腊的国家，多多少少都具有教化的功能，或者至少是以此为一种崇高使命的，这种使命本身不应服务于部分人群的利益与认知，而是自身就有效的一种秩序。这样的国家形态并非历史的偶然，反而可能占据了人类历史上的大部分时段，难道我们仅仅因为自己是现代人，就有足够的理由忽略它吗？对于现代国家而言，这样的要求似乎过于苛刻，甚或显得过时了，然而这样的拒斥本身未免深陷现代历史主义的思维套路中，如果看不到国家还有不一样的可能性，我们的视野是否过于狭窄？

黑格尔死后，学者们对他的法哲学的批判主要是在上述第一种局限上与之较量，但在第二种局限上的讨论还远远不够，甚至可能并未真正开始。我们的黑格尔伦理学说研究仍然在路上。

▲ 课堂上的黑格尔

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